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Apontamentos para uma educação para o futuro in "Mision de la Universidad", Madrid: Alianza Editorial, 1982, pp. 225-238I Mas,
quando a Junta quer dar outro passo além no seu raciocínio, adverte que não o
pode fazer, porque, ao buscar essa general philosophical
clariphication2,
chega à conclusão de que, em vez de uma, existem hoje várias, diferentes
[umas das outras],
contrapostas e que chocam entre si, tornando impossível uma orgânica ou
doutrina sólida sobre a educação. Esta advertência não é já um mero passo
no raciocínio puramente teórico, mas apenas o tropeçar numa realidade brutal,
na realidade histórica em que estamos submergidos, aquilo a que a Junta chama «a
diversidade histórica do nosso tempo». Isto leva-a, não a rectificar, mas sim
a suspender o seu raciocínio anterior, convencida de que é impossível clarificar
esta questão, as suas causas e consequências para a educação, antes de
prosseguir a trajectória que começou a traçar. Por tudo isto, propõe-nos que
nos ocupemos dela. Se
nos recordarmos agora qual foi o ponto de partida, descobrimos que chegámos a
uma situação pedagógica e que teoricamente pareceria uma contradição, pois
começámos por dizer que o «problema primário no progresso da educação»
era «o esclarecimento da filosofia da educação», mas constatamos que, antes desse problema primário, existe outro ao qual não chegámos
pela via da razão, mas que nos chegou sob a forma de facto bruto: «a
diversidade filosófica do nosso tempo». Era um erro chamar àquele, problema
primário, para quem quer trabalhar no progresso da educação? Creio que não;
estava bem denominado assim, porque em boa ordem teórica, era o
primeiro. No entanto, antes de toda a teoria, o homem depara-se sempre com um
problema realmente anterior a todos os demais, problema a que chamaremos “prévio”. Com
efeito, o homem encontra-se sempre com um problema prévio que é o seu tempo, o
tempo em que vive, cujas características são sempre diferentes das de todos os
outros tempos. O carácter histórico da realidade humana faz do homem, um servo
inexorável do senhor (no original gleba) que é
o «nosso tempo». Há momentos em que esse problema prévio apenas é
apercebido, é um mero pormenor, mas há outros em que o «nosso tempo» se
interpõe angustiosamente entre nós e tudo o que queremos fazer ou ser.
Encontramo-nos hoje numa etapa desta última classe e, por isso, a Junta, ao querer
começar a andar, teve que tropeçar com o «nosso tempo» no aspecto do que
chama «diversidade filosófica» do presente. Somos
convidados a estudar essa «diversidade filosófica», cada um segundo a perspectiva que
lhe pareça mais importante. O que acabo de dizer indica qual a perspectiva que vou
considerar nas conversas destes dias e que pode formular-se do seguinte modo: muitas
vezes na nossa História,
houve «diversidade filosófica» mas, apesar
de ter sido sempre um estorvo à educação, nunca ameaçou
constituir-se como uma dificuldade tão grave como agora acontece. No presente, a
«diversidade filosófica» mostra pois sinais de uma gravidade insólita, talvez
única. Graves sinais que se originam na insólita situação global em que o
homem se encontra hoje a qual só se pode clarificar se se tiverem em conta todos
os traços particulares do nosso tempo. Com
isto, surge antecipado o meu juízo sobre a nova Instituição que a
Junta projecta. Esta deverá ser, na minha opinião, completamente distinta de
todas as que existem, pois não parece haver necessidade de criar um outro
organismo que continue a cultivar as disciplinas tradicionais, mas tem um
problema enorme, urgente e angustioso que espera ser estudado a fundo, por uma
equipa de pessoas capacitadas. É o problema do «nosso tempo».
Como se poderá realizar isto concretamente, é algo que se tentará sugerir
nas próximas sessões. A organização de uma Instituição intelectual, se
esta é autêntica, justificada e original, vem dada pela peculiaridade do próprio
problema que se lhe destina. II Vista
assim, no seu contexto histórico, a «diversidade histórica», apresenta-se
com duas dimensões: uma, a extensão de cada uma das filosofias dentro do grupo
social; outra, o grau de divergência e, portanto, de incompatibilidade entre
elas. Estas duas magnitudes permitem-nos equacionar a importância que, em cada
momento da história, teve a «diversidade filosófica». Na
Europa, até à Reforma, essas duas magnitudes, a saber: a incompatibilidade e a
extensão das diversas filosofias, não tiveram verdadeira importância. O caso
mais agudo, apesar de breve no tempo e reduzido territorialmente, foi a heresia
albigense. Mas
a Reforma dividiu em duas facções várias nações da Europa e isto, no que
dizia respeito a duas filosofias que tinham base comum – o Cristianismo. Não
obstante, a cisão dos grupos sociais foi tão profunda que originou a época
denominada “guerras de religião”. O cansaço da luta trouxe consigo que,
pela primeira vez, surgisse na Europa o princípio da tolerância; ao qual o filósofo
Locke deu expressão teórica. No
entanto, a tolerância, por sua vez, tornou possível que se expandisse por todo
o Ocidente uma nova filosofia, que não era religiosa: o racionalismo do século
XVIII. Esta filosofia transportava em si uma necessidade que até então não
tinha tomado parte na história: a necessidade de reformar. Sempre se tinham
feito reformas num determinado ponto da legislação e, por vezes, a reforma
tinha sido de grandes proporções, mas nunca se tinha sido “reformista”.
Isto é, nunca se tinha reformado por princípio e com vontade formal de
reformar. Mais, as maiores reformas não tinham sido premeditadas, apesar de
terem melhores resultados. A maior mudança na história antiga – a transformação
da República romana em Império romano – não foi realizada segundo uma ideia
preconcebida. A verdade é que ninguém, nem mesmo César e menos ainda Augusto,
quis antecipadamente a estranha forma de Estado que foi o Império romano. Isto
é a tal ponto verdade que quando hoje, retrospectivamente e com todos os factos
à vista, tentamos defini-lo como instituição jurídica, não nos é possível.
Foi um feito gigantesco que não foi nunca um “direito”. O
racionalismo do século XVIII propunha-se reformar radicalmente o Estado. Este
propósito era em si mesmo revolucionário, pois equivalia a romper na ordem
política
toda a continuidade com o passado. Tal desejo tinha que resultar, por força, no
terrível acontecimento que foi a Revolução francesa e nos outros, menores em
aparência trágica, mas com o mesmo sentido, que se produziram em todas as nações
do continente europeu. Este racionalismo reformista era menos compatível com as
religiões tradicionais que estas entre si. Por isso, a Revolução deixou mais
profundamente fraccionado o corpo social, em cada nação, que as guerras de
religião. Esta divisão perpetuou-se até aos dias de hoje. De
qualquer forma, por muito divergente que tivesse sido o racionalismo reformista
das filosofias religiosas, antes reinantes, a incompatibilidade não era
extrema. Sob as suas profundas diferenças jazia, todavia, um subsolo de crenças
comuns ao qual, em luta, se podia recorrer. Destas crenças comuns podem
resumir-se três. Primeira, todos acreditavam na cultura, nas ciências,
letras, artes e técnica; ainda que com algumas reservas, as religiões
mantinham-se solidárias com isto a que acabo de chamar cultura. A segunda consistia na aceitação das normas morais que, nos séculos precedentes,
se haviam estabelecido. A terceira crença era a ideia de pátria. Esta base
comum, depois da turbulência revolucionária, permaneceu destacada e como que
em primeiro plano, compensando a divisão efectiva que vinha existindo em
cada povo. Assim foram possíveis as etapas de calma interior que as nações
gozaram durante o século XIX. O
panorama até aqui traçado, não tem outra intenção que não seja tornar
possível, por contraste, caracterizar em pouquíssimas palavras a «diversidade
filosófica» actual. Que
traços saltam mais à vista quando se querem hoje buscar as bases para uma
filosofia da educação? O
racionalismo reformista era radical na execução do seu programa, mas o
programa das suas ideias, pode dizer-se, a sua filosofia, não era radical pois, como foi dito,
conservava uma base que era comum com as outras filosofias.
A dissociação do corpo colectivo realizou-se profundamente; por assim dizer,
os dois segmentos da nação permaneciam separados até ao solo, mas continuavam
unidos no subsolo: na fé, na cultura, na adesão a uma moral comum, na
fidelidade à pátria. Comecemos
pelo século XX, a expansão do socialismo inicia uma situação
nova. O socialismo – e refiro-me à filosofia socialista – não reconhece os
valores da cultura. Não aceita a ciência, a não ser na forma em que se põe
ao serviço da classe proletária e adopta uma atitude análoga frente às
letras e às artes. Também não se inclina perante a ideia de pátria. Pelo
contrário, pede aos trabalhadores que se dissociem totalmente do resto da sua nação
e se unam aos trabalhadores dos outros países. Com a agudização do socialismo, na
forma do comunismo, dá-se o último passo no fraccionamento. O comunismo ataca
inteiramente a moral estabelecida, substituindo-a por outra que lhe é contrária.
Por exemplo, o filho tem a obrigação de denunciar o seu pai. Com
isto, desapareceu por completo aquele subsolo comum sobre o qual as nações do
Ocidente – e refiro-me especialmente ao continente – podiam viver com um resíduo
de unidade interior. Agora, a incompatibilidade das filosofias tornou-se
extrema. Podemos
agora perceber o primeiro traço característico da «diversidade
filosófica» no nosso tempo, a saber: o extremismo. Porque, inevitavelmente, o
extremismo comunista motivou que as outras filosofias se tornassem extremistas. A negação
extrema da ideia de pátria suscitou as filosofias nacionalistas, não menos
extremistas e, inclusivamente, as religiões tradicionais começam a adoptar
atitudes extremistas, onde quer que o poder público lhes seja favorável. Não
é, contudo, o extremismo a que acabo de referir-me o aspecto que me parece
mais grave, apesar de ser muito [grave], na actual «diversidade filosófica».
Há outro lado deste ingente fenómeno que nos deve preocupar mais. Até
ao começo deste século, o sistema de valores e de normas a que chamamos
“cultura ocidental”, havia actuado como um travão que impedia as atitudes
extremas. A cultura representava um reportório de instâncias últimas, a que
era possível recorrer com a confiança de que impunha a sua autoridade sobre as
almas. Por exemplo: o homem ocidental tinha fé na razão e fazia desta, uma
instância suprema à qual devia submeter as contendas e as discrepâncias. Mas
o predomínio que adquiriram, em amplas proporções, os extremismos do mundo
ocidental, demonstra que o travão da cultura se debilitou. Isto não poderia
ter acontecido se a cultura ocidental, ela mesma, não se encontrasse num estado
anormal. Por isso, parece-me difícil estudar adequadamente a
actual «diversidade filosófica» se não se contempla esse estado anormal da nossa cultura, porque em todas as suas dimensões surgem
fenómenos inquietadores desde há trinta ou quarenta anos. Basta
recordar o que é hoje a pintura, a música ou a literatura. Não está em causa
a apreciação pessoal mereçam, o carácter
inquestionavelmente estranho que ostentam, carácter onde se manifesta uma vontade de ruptura com a
continuidade cultural, não só do Ocidente, mas talvez de toda a cultura
conhecida. A questão é grave porque a arte, mercê de ser um elemento muito ténue,
costuma ser a produção humana que mais rapidamente acusa as tendências
profundas que germinam na humanidade, como o fumo das chaminés anuncia a mudança
dos ventos. O que menos se pode dizer é que a arte do nosso tempo é o
problema e que nela se manifesta também a condição de extremista; como se a
arte houvesse chegado ao seu extremo. O
mesmo acontece com a técnica. O seu prodigioso avanço deu lugar a inventos nos
quais o homem, pela primeira vez, cai aterrado com a sua própria criação. Em
nada como aqui, aparece clara a situação actual do homem: é como se
tivesse chegado à fronteira de si mesmo. A técnica que foi criando e
cultivando para resolver os problemas – sobretudo materiais – da sua vida,
converteu-se, ela mesma, prontamente, num angustioso problema para o homem. Por
fim, se dirigirmos o nosso olhar para as fundações mais íntimas das ciências
fundamentais – Física, Matemática e Lógica – que são como barras de
ouro que garantiam o crédito da nossa cultura, descobriremos
sintomas em algo parecidos aos mais visíveis e grosseiros que acabo de
recordar. Neste caso – e ele é mais uma prova do carácter
exemplar destas ciências – esses sintomas de falta de amadurecimento não
procedem de uma decadência das disciplinas citadas ou de que sejam cultivadas
defeituosamente, antes pelo contrário. Foi o glorioso progresso que aquelas ciências
produziram nos últimos tempos que produziu o fenómeno que se começa a chamar
“a crise dos princípios” na Física, Matemática e Lógica. Da
maneira mais sublinhada, quis acolher o que neste caso se manifesta com perfeita
claridade, a saber, que a situação difícil a que uma actividade humana chega,
não significa, forçosamente, defeito ou degeneração, mas que pode ter-se
originado no próprio progresso dessa actividade. Pela minha parte, generalizo
esta advertência, extendendo-a a tudo o que disse antes. O inventário
de caracteres problemáticos, que fiz, aludindo a fenómenos sobejamente
conhecidos por todos, não implica pois uma visão pessimista do nosso tempo, mas
leva, isso sim, à intenção de fazer notar o seguinte. A
dificuldade extrema, na actual «diversidade filosófica», em elaborar uma sólida
filosofia da educação que oriente um importante progresso da educação não
parece poder ser tratada de forma fértil e firme, se não se fizer antes um
estudo profundo da situação humana, no nosso tempo. De tal modo
esta é nova e
problemática, que não pode ser interpretada e entendida, olhando-a desde o
passado, com os conceitos já estabelecidos e mais ou menos tradicionais, mas
exige ser considerada como um ingente problema de novo estilo. E o que
surpreende é existirem tantos homens que têm clara consciência do problema do nosso
tempo que se sentem, na sua vida prática, desorientados
e, com frequência, gravemente angustiados, e não se ter tentado nunca
estudar energicamente e em ampla colaboração o que é, no entanto, e porque é assim o
nosso tempo. Não
creio que haja questão mais importante nem mais digna para ocupar a atenção
de um organismo dedicado a tentar resolver o progresso da educação. O
Comité da Junta manifesta a sua convicção de que seria necessário criar uma
nova instituição, com a finalidade de estudar a fundo todas as questões que
é necessário esclarecer, se se quer constituir uma sólida filosofia da educação.
Tanto no relatório do Comité, como noutras comunicações aparece, em muitas das formulações empregues, uma consciência muito viva de
que nos encontramos numa situação de ideias que impede a prossecução, por si
só, da elaboração de uma filosofia da educação. Mas, por outro lado, o
Comité parece dirigir o seu projecto na figura da Royal Society e isto,
no meu juízo, modifica por completo o sentido daquelas formulações. A criação
da Royal Society não encontrou
ante si uma situação confusa de ideias e atitudes mas, muito pelo contrário,
uma fé precisa e clara na conveniência de fomentar o cultivo de certas
disciplinas científicas que, durante o século anterior se tinham iniciado, e
que, com efeito, viriam a ser, numa magnífica expansão, o tesouro mais
característico da cultura ocidental na época moderna. Nem
a Universidade, tal e como era então, nem fora da Universidade existiam
organismos encarregados da investigação no sentido das novas ciências.
Motivo semelhante levou à instauração do Collège
de France. Este propunha estudar
as novas disciplinas humanistas, frente à Sorbonne
que perpetuava as tradições intelectuais da Idade Média. Nesta
ordem de ideias chegaríamos a que a Instituição projectada fosse apenas mais um
entre outros organismos, hoje existentes, que se ocupam das ciências, já
tradicionais para nós, e das suas crescentes especializações. Sem
dúvida, adicionar às já existentes uma outra Instituição deste tipo, é uma
obra estimável, mas não parece que a sua criação e funcionamento
modificassem, em medida apreciável, a configuração do nosso estado cultural. Reconheçamos
– pois a evidência é bastante patente – que vivemos numa conjuntura
cultural, aproximadamente inversa à que inspirou aquelas ilustres instituições.
Não é hoje urgente criar um novo organismo para estimular, suportar e dar
estado à investigação científica, pois há muitos que servem esta função.
É sim urgente, por outro lado, como diz o relatório, «um esclarecimento das
ideias e conceitos básicos da cultura ocidental». Este tema, devidamente
especificado, é sim, uma matéria de grande magnitude histórica que não foi
nunca estudada cooperativamente e cuja clarificação, seria uma das profundas
consequências para o futuro próximo. Ter tido a consciência e a
vontade de empreender a tarefa, bastaria para enaltecer o espírito na Junta. No
entanto, é preciso não confundir esse magnífico tema com o que habitualmente
consiste no progresso das ciências. Este progresso é bem sustentado e o que,
por outro lado, se mostra cada dia mais necessário e urgente, é um
progresso na claridade sobre a situação presente do homem ocidental. Devíamos
surpreender-nos mais que não se tenha feito qualquer tentativa para reunir uns
quantos homens de mentalidade adequada, para trabalharem colectiva e
continuadamente sobre esta questão. Como se explica a falta de tal vontade?
Talvez proceda de várias causas, mas há uma que me interessa designar. Nas ciências e nos homens que se interessam em fomentá-las,
existe uma tendência a não
reconhecer como problemas que podem e devem ser cientificamente estudados senão
aqueles que surgem dentro do progresso interior de cada ciência. Um problema
humano que sentimos actuar gravemente sobre as nossas vidas, mas que não se
apresenta com um perfil que permita atribuí-lo a uma ciência determinada, fica
fora de todo o tratamento intelectual rigoroso. Mas
o caso é que as ciências modernas – e algo semelhante caberia dizer das
iniciadas na Grécia – nasceram da resolução que alguns homens tomaram de
reflectir sobre problemas que não gozavam de prévia consagração teórica,
mas que eram problemas da prática humana. Recorde-se Galileu, jovem,
ocupando-se das gruas, cabrestantes e roldanas do porto. Ali surgiu a Física. A
Biologia, que até muito tarde no século XVIII consistia quase exclusivamente
em Anatomia e Taxonomia, pôs-se em movimento para ser uma ciência completa,
graças ao esforço dos médicos – não os teóricos de Zoologia ou Botânica
– para curarem os seus doentes, decidirem avançar hipóteses e investigações,
das quais nasceu a Fisiologia e, com ela, o enorme desenvolvimento das
disciplinas que estudam os corpos orgânicos. Adiro
completamente ao relatório do Comité quando diz que «o esclarecimento do
pensamento educativo depende de um esclarecimento tão amplo e profundo como a
esfera de todas as ideias fundamentais». Por
isso penso que o método prático para chegar a uma filosofia da educação, não
é começar por obter esse «esclarecimento filosófico», cujo perfil de questões
é difícil precisar de antemão. O primeiro, no meu juízo, é alcançar uma
visão clara da figura concreta que tem hoje a vida do homem ocidental. Não
convém perder de vista a intenção original que é a educação. Trata-se de
constituir um sistema educativo para as próximas gerações. Não é inelutável
sentir-se na posse de uma ideia clara sobre qual vai ser, nas suas linhas
gerais, a estrutura da vida dentro da qual vão formar-se essas gerações? Se
acreditarmos que no presente predominam os traços tradicionais do que foi a
existência para o homem ocidental, talvez pudéssemos não nos preocuparmos em fazer
prognósticos para o futuro próximo. Mas a realidade é que o próprio presente
nos é problemático. Isto obriga a estudá-lo o mais profundamente possível,
porque o futuro fermenta no presente, de tal forma que, se se faz um sério
diagnóstico da hora em que vivemos, há grandes probabilidades de que possamos
formar um prognóstico acertado. Não
bastam as instituições fragmentárias deste ou daquele pensador individual,
nem nos cabe contentarmo-nos com a fisionomia superficial do nosso tempo que os factos
à vista oferecem. Há que proceder com rigor e amplitude ao seu estudo. Por
não se seguir este método, se fez quase constitutivo da pedagogia moderna um
tenaz anacronismo (que, caso tenha ocasião,
referirei nas nossas conversas) razão pela qual, ultimamente, as ideias educativas estão quase sempre atrasadas em respeito às
formas de vida imperantes. Esquece-se que a educação consiste em preparar no presente,
vidas futuras. Pensando
assim, representaria desta maneira a nova Instituição: 1º
Começar-se-ia por reunir um grupo de umas quantas pessoas de superior
capacidade, cuja primeira ocupação seria chegar, aproximadamente, a um acordo
sobre quais são as características do nosso tempo, mais inquietantes e problemáticos. 2º Uma vez conseguido isso, o grupo inicial, juntamente com o Comité da Junta, encarregaria equipas de homens adequados de estudar, a fundo, cada uma dessas características. Notas: 1Fundo para o Avanço da Educação (Em inglês no original, N.T.) [voltar] 2 Clarificação filosófica geral (Em inglês no original, N.T.) [voltar] Tradução de Nuno Ferreira no âmbito da cadeira “História e Filosofia da Educação” no ano lectivo de 2003/2004. Revisão de Olga Pombo
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Olga Pombo: opombo@fc.ul.pt
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